Just another WordPress.com weblog

Oleh, Nurul Hadi Abdi, Lc.¨

Sejarah pendidikan Indonesia tidak bisa dilepaskan dari system pesantren. Karena pesantren telah mengemuka di bumi nusantara sejak abad ke-15 Masehi. Sejak saat itu, pesantren berdiri dalam rangka mencerahkan rakyat tanah jawa dengan pendidikan. Adalah Syekh Maulana Malik Ibrahim (w 1419) seorang musafir –yang asal-usulnya bermuara di negeri Samarkand–, telah membuka jalur pendidikan ala pesantren ini untuk pertama kalinya di daerah Gresik Jawa Timur (Intelektualisme Pesantren, edit. Mastuki HS dan M. Ishom El-Saha, DIVA PUSTAKA, Jakarta, 2003). Keberhasilan sang maha guru ini bisa dibilang sangat fantastic dan fenomenal. Pasalnya, dari system pendidikan yang beliau launching tersebut, kemudian menjadi cikal bakal pencerahan tanah jawa dan seluruh bumi nusantara pada umumnya.

Kesuksesan tipe pendidikan ala Maulana Malik Ibrahim, dilanjutkan oleh putra yang sekaligus muridnya dengan memilih kawasan Ampel Denta (kini masuk Surabaya) sebagai tempat pengembangan ilmu pengetahuan dan agama. Tokoh pendirinya kemudian kesohor dengan nama Sunan Ampel. Baik di Ampel maupun di Gresik, pesantren telah mampu mewujudkan sebuah system pendidikan yang efektif dan ekonomis. Semua peserta didiknya, belakangan disebut “santri”, dalam system pesantren tinggal bersama sang guru (lebih sering dipanggil Kiai) selama 24 jam. Dengan demikian, seluruh waktu dan tempat dalam system ini menjadi berarti untuk proses tranmisi ilmu dan akhlak (etika mulia) dari sang kiai kepada santri-santrinya; tanpa ada batas ruang dan waktu. Hingga tidak berlebihan, kalau kita sebut pendidikan semacam ini dengan istilah full time education system.

Dari akar sejarahnya, tidak syak lagi, bahwa pesantren adalah model lembaga pendidikan lama di bumi nusantara, Indonesia. Bahkan system ini merupakan karya budaya kita yang paling orisinil. Produktivitas serta efektivitas metodologinya telah banyak makan garam. Jauh sebelum Indonesia merdeka, pesantren dengan swasembada dan swadayanya telah memberikan andil –yang tidak sedikit; baik tercatat dalam sejarah nasional maupun tidak—terutama dalam memberantas buta aksara dan ikut mencerdaskan anak bangsa. Selain ilmu pengetahuan, beragam produk budaya Indonesia juga banyak dihasilkan dari kreativitas pesantren semacam ini. Seperti, wayang orang, sekaten, tarian sufi (kini menjadi tarian budaya daerah) dan lain-lain. Sedangkan kemampuannya untuk eksis melewati kurun waktu yang sangat panjang, telah membuktikan efesiensi dan efektifitasnya dalam kancah pendidikan sampai saat ini.

Meskipun demikian, sejarah panjang pengalaman pesantren dalam dunia pendidikan, ternyata belum mendapatkan tempat di mata pendidikan nasional pasca kemerdekaan secara proporsional. Perubahan demi perubahan kurikulum pendidikan nasional yang datang silih berganti, seiring dengan kebijakan baru dari masing-masing pemegang kebijakan (baca: Mendiknas), rupanya belum menyentuh system pendidikan yang ada di pesantren dengan lebih intens. Dari sekian ratus, bahkan sekian seribu pesantren di Indonesia, hanya satu-dua pesantren yang kurikulumnya diakui secara formal oleh pemerintah. Hal ini, terlepas dari factor “tanggap-tidaknya” pesantren terhadap perkembangan pendidikan nasional, toh, pesantren sejak dulu, sudah merancang dan menyusun kurikulumnya sendiri secara independen. Jadi, kalau belakangan muncul ide “otonomi pendidikan”, maka pesantren adalah lembaga pendidikan yang paling otonom pertama di Indonesia.

Membincang dunia pendidikan nasional yang tak kunjung bisa diharapkan untuk dapat merespon kurikulum pesantren, dengan kata lain, kita sedang me-review berjuta-juta alumni produksi pesantren yang tidak mendapatkan tempat di dalam negarinya sendiri; baik dalam instansi pemerintahan maupun instansi lainnya. Karena –sebagaimana kita maklumi bersama—seluruh instansi pemerintahan Indonesia, dari level yang paling bawah sekalipun, kualifikasinya tidak lepas dari formalitas pendidikan (baca: ijazah yang diakui pemerintah) yang ditempuhnya. Semakin tinggi jenjang pendidikan yang berhasil diraih, semakin besar pangkat dan posisi yang mungkin didapatkan. Sementara alumni pesantren, setinggi apapun kapabelitas, skill dan potensi yang dimilikinya, dengan bermodal kurikulum pesantren (non-accredited), maka tidak akan pernah berguna di hadapan administrasi Negara. Karena, sampai saat ini, jenjang pendidikan setingkat ma`had ali (setinggat perguruan tinggi [PT]) saja dalam kurikulum pesantren, masih belum mendapatkan payung hukum dalam akreditasi pendidikan nasional. Padahal, ketinggian budi pekerti, kemampuan menejerial dan potensi leadership kaum santri juga tidak bisa dipandang sebelah mata. Sedangkan, para pemimpin kita, yang katanya mendapatkan gelar pendidikan yang sangat tinggi, secara akhlak masih tergolong TK (taman kanak-kanak), karena kebanyakan dari mereka masih suka “Ke-Ka-Nak-kanakan” (KKN).


¨ Santri Pondok Pesantren Darul Ulum Banyuanyar Pamekasan. Alumni Al-Azhar University Cairo, Mesir.

اعداد: نور الهادي

قال الشيخ أبو زهرة –رحمه الله- فى الوقف عند الشرع تعريفا جامعا بحيث يقول: أن الوقف هو حبس العين، بحيث لا يتصرف فيها بالبيع أو الهبة أو التوريث، وصرف الثمرة إلى جهة من جهات البر وفق شرط الواقف.

ويقسم الفقهاء الوقف من حيث جهة الإنتفاع به إلى ثلاثة أقسام: الوقف الخيري: وهو الوقف الذى يشترط الواقف صرف عائده إلى جهة خيرية مستمرة الوجود (لا تنقطع)، مثل الفقراء، والمساكين، والمساجد، والمدارس، والمستشفيات، وغيرها. الوقف الأهلي أو الذري: وهو الوقف الذى يخصص الواقف عائده لذريته فى البداية، ثم من بعدها لجهة خيرية مستمرة الوجود. الوقف المشترك: وهو ما اشترك فى استحقاق عائده الذرية وجهات البر العامة معا.

فالوقف فى التشريع الإسلامى يستند إلى المصدر الأساسي من القرآن والحديث النبوى، وهو عبارة عن التطوع بالعطية المؤبدة فى الإسلام أو الإنفاق فى سبيل الله. ويتجلى موقف الوقف صريحا من حديث النبي عن أبي هريرة –رضي الله عنه- أن رسول الله (ص) قال: ((إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلا من ثلاث: صدقة جارية، أو علم ينتفع به، أو ولد صالح يدعو له)) (رواه مسلم). ويراد بــ”الـصدقة الجارية” فى هذا الحديث الوقف.

***

ثم أصبح الوقف فى الأونة الأخيرة إحدى مؤسسات الخيرية الإسلامية فهذه المؤسسة تعتبر أهلية خارجة عن رعاية الدولة. وبجانب آخر، أخذت الدول الإسلامية -مؤخرا- تهتم بشئون الوقف وأدخلت ادارته فى قانون رسمي للدولة، كما فعل به جمهورية مصر العربية، والمملكة السعودية العربية، والجزائر، والمغرب، والسودان، وبانجلاديس، وإندونيسيا وغيرها. وبهذا الشأن لعب دوره الكبير فى بناء الحضارة الإسلامية منذ بدء التاريخ الإسلامي، وقد شهد على هذا الدور العظيم عدد كبير من الآثار التاريخية فى الدول الإسلامية (من الجوامع والمكتبات والمدارس والجامعات والجسور، والأراضى الموقوفة وغيرها التى تأتى منافعها إلى الفقراء والمساكين والأمة الإسلامية عامة).

***

وتطور مفهوم الوقف من الصدقة المؤبدة إلى المنقولة، وهو وقف النقود الذى له دور مهم أيضا فى تنشيط التجارة خاصة بعد أن ازداد نظام الوقف فى الدولة العثمانية. مهما اختلف الفقهاء حول مشروعية مثل هذا الوقف، لقد سجلته الوثائق الوقفية على هذه العملية فى الإسلام.

ويعد الوقف النقدي أو وقف النقود من الظواهر المميزة للعصر العثماني والعصر الحديث، إذ تطور فيه على المستوى العملى والفقهي موقف جدير بالإهتمام فى مجتمع مسلم جديد.

Oleh, Nurul Hadi Abdi, Lc.§

Sebagaimana telah dimaklumi, pesantren adalah lembaga pendidikan yang berbasis agama Islam (Islamic studies). Penghuni lembaga ini (selanjutnya disebut santri dan kiai) melakukan aktivitas pendidikannya (KBM) selama 24 jam (full time); baik formal maupun non-formal. Jadi, secara kuantitas waktu efektif belajar, pendidikan yang ada dalam pesantren tentu mengungguli semua lembaga pendidikan nasional yang sudah menerapkan full day system (10-12 jam/hari). Namun sudah jamak diketahui bahwa stressing pendidikan formal (classical) yang diterapkan seluruh lembaga pendidikan di Indonesia (baca: non-pesantren) semacam ini lebih kepada kecerdasan intelektual (IQ) daripada kecerdasan-kecerdasan yang lain. Tolok ukurnya adalah prestasi peserta didik standard-nya adalah tinggi-rendahnya nilai mereka secara kognitif.

Sementara, di pesantren rupanya juga sangat efektif dalam menumbuhkan kepekaan social para aktivisnya; mulai dari kiai (sebagai top leader) sampai para santri (dari golongan grease-root pesantren) yang notabene masih berstatus pelajar atau siswa di tingkat pendidikan dasar (SD/MI) sampai pendidikan menengah (SLTP/SLTA) atau bahkan di perguruan tinggi. Hal ini tentu menjadi nilai plus bagi pendidikan di pesantren, karena selain kecerdasan intelektual (IQ) yang terbiasa diasah dalam pendidikan formal, kecerdasan emosional (EQ) dan kecerdasan spiritual (SQ) juga diasuh dalam pendidikan pesantren. Sehingga, tiga kecerdasan penting, yaitu ESQ (meminjam istilah Ari Ginadjar) dan IQ tumbuh subur dalam pesantren.

ESQ memang menemukan lahan yang sangat empuk di pesantren, baik terbentuk secara sengaja (by design) maupun tidak. Secara “sengaja” yang penulis maksudkan di sini, artinya telah dipersiapkan dengan system dan metodologi oleh pesentren itu sendiri, biasanya dalam bentuk peraturan atau undang-undang (dasâtîr) bahkan dalam bentuk surat-surat edaran yang sifatnya “anjuran”. Sedangkan secara “tidak sengaja”, kepekaan social –lebih familier disebut emotional question (EQ)— berjalan secara klindan dalam komunitas santri yang heterogen dan dalam permasalan keseharian yang variatif.

Saatnya kini penulis ingin mengajak para pembaca yang budiman untuk menyimak lebih dalam tentang species santri dalam pergumulan dan tindak-tanduknya sehari-hari, hingga berangsur-angsur tumbuh dalam diri [kepribadian] mereka kepekaan social yang penulis maksudkan. Ada tiga factor yang signifikan dalam mempengaruhi kepekaan social santri dalam pergaulannya sehari-hari: Pertama, dari status social yang sama. Yaitu kesamaan santri yang jauh dari ortu secara fisik. Kedua, kompleksitas permasalahan keluarga atau lingkungan hidup mereka sebelum masuk pesantren. Ketiga, latar belakang kultur dan tradisi mereka yang varian. Ketiga faktor tadi terus bersenergis dengan bimbingan dan didikan dari para asatidz dan kiai yang mengawal kehidupan mereka. Hal ini diluar pengaruh undang-undang (dasâtîr) yang mengharuskan mereka untuk tunduk dan berjalan di atas rel etika pergaulan yang berpedoman Al-Quran dan Sunnah.

Sedangkan dari factor undang-undang (dasâtîr) dan system yang ada dalam pesantren, kepekaan social semacam ini mejadi satu-kesatuan dalam konsep pembentukan pribadi santri yang ber-akhlaqul karimah (akhlak mulia). Seluruh undang-undang (dasâtîr) yang diterapkan tidak asal-asalan, landasan normative Al-Quran dan Hadits nabi sebagai pedoman hidup umat Islam yang sudah terbukti ramah lingkungan menjadi basic dari semua aturan main pesantren. Contohnya adalah kewajiban untuk shalat berjamaah, memakai seragam, kerja bakti social, dan kesopanan dalam interaksi dengan para asatidz dan kiai serta pelbagai aturan lainnya.

Setiap aturan, pada hakekatnya, dimaksudkan untuk membentuk kepribadian santri agar lebih disiplin, peka social dan berakhlak mulia. Dengan demikian, alumni pesantren nantinya diharapkan mampu berdikari dan siap pakai (ready for use). Karena pendidikan formal yang ada di pesantren memberi amunisi bagi santri di bidang skill dan pengetahuan secara umum. Sedangkan pembinaan akhlak dan spiritual mereka lebih banyak terbentuk dalam pergumulan kaum santri di lingkungan pesantren. Hal inilah yang akan banyak memberi inspirasi mereka layaknya dalam kehidupan yang riil, terutama setelah mereka berada di tengah-tengah masyarakat kelak.


  • § Penulis adalah santri dan tenaga pengajar PP. Darul Ulum Banyuanyar Pamekasan, alumni Al-Azhar University Cairo

قضية النحو المعاصرة[1]

إعداد: نور الهادى عبدى[2]

 

المقدمة:

الحمد لله العلام علم الإنسان ما لم يعلم، والصلاة والسلام على نبي الأنام، سيدنا محمد صلى الله عليه وسلم الذى ينذر الناس أحسن إعلام، وعلى آله وصحبه ومن تابعهم بإحسان. أما بعد:

 

فهذه رسالة متواضعة وموجزة حول قضية النحوالمعاصرة، ولمحة قليلة من نشأة هذا العلم ومدى تطورها عبر العصور. وقد سمّيناها بعنوان: “قضية النحو المعاصرة”، إشارة إلى أن المراد بـ”المعاصرة” هنا هى القضية العارضة للنحو، وليس قصدى جرّ القارئ إلى إعادة النظر فى مثل قضية النحو القديمة التى قد دار الخلاف فيها بين النحاة الأوائل فى عصر النشأة والتأسيس. وهى قضية تتعلق بالمناهج والإستدلال بالشواهد؛ مثل منهج “السماعى” فى الشواهد النحوية، ومنهج “القياس” وما إلى ذلك، وفى جانب أخر يتعلق بمضمون مباحث النحو على وجه مخصوص، كنظرية “العوامل” وغيرها.

 

وكل هذه القضايا القديمة قد شاعت بين النحاة فى مدينتى البصرة والكوفة. فلا مفر إذن، من مظاهر إختلاف النحويين الذى يترتّب على تكوين مدرستين نحويتين: هما مدرسة البصرة ومدرسة الكوفة. وقد بذل بعض علماء اللغة العربية من القدماء والمتأخرين جهده فى محاولة الجمع بين هاتين المدرستين، وخاصة فى مواضع النحو الذى اختلفا فيه، فألفوا بعض الكتب الذى سجّل فيه قضية الإختلاف من القدماء، من بينها: “إختلاف النحويين” لثعلب (ت 291 هـ)، و”المسائل على مذهب النحويين فيما اختلف فيه البصريون والكوفيون” لابن كيسان (ت 320 هـ)، و”المقنع فى اختلاف البصريين” لأبى جعفر النحاس (ت 337 هـ)، و”الرد على ثعلب فى اختلاف النحويين” لابن درستويه (ت 347 هـ)[3]، ومن المتأخرين، منها: “الإنصاف فى مسائل الخلاف بين النحويين البصريين والكوفيين” لأبى البركات الأنبارى (ت 577 هـ)، و”ائتلاف النصرة فى اختلاف نحاة الكوفة والبصرة” للزبيدى (ت 802 هـ) وغير ذلك.   

 

والذى لفت نظرى هنا لحملى هذا الموضوع، هو: “الشبهات الجديدة” –فى رؤية بعض المفكرين– أو “الشبهات والإقترحات الجديدة” –فيما أقول— حول النحو العربى فى عصر العولمة، وأقتصر فى هذه الرسالة المتواضعة عن قضيتى: “الأصالة” و”التجديد” التين أرى أنهما أهم القضايا النحوية التى ألح عليها ضحم من العلماء المعاصرين وقليل من العلماء القدماء، وسأسردها –بمشيئة الله— من قريب آجل. ولكن، قبل أن أدخل مباشرة فى لب هذه القضية المعاصرة، يجدر بى أن أنقل إليكم التمهيد فى نشأة النحو ونشأة مدرستى: البصرة والكوفة بصورة قصيرة جدا، للربط التاريخى بين قضية النحو القديمة والمعاصرة.

 

فى نشأة النحو:

إن النحو حديث النشأة، وذلك باعتباره: أنه علم مستقل، المستوفى بالتبويب، والتفاصيل، والعرض بالتعاليل على الوجه الذى وضع سيبويه[4] فى كتابه المشهور “الكتاب”. ولكنه قديم قدم اللغة العربية باعتباره قواعد الإعراب ومعيار الخطاب لإبراز المعنى فى كلام العرب. ولمّا استصعب المؤرخون فى تحديد بدإ اللغة العربية نفسها لصعب النظر إلى أهم دليل على حياة اللغة العربية ونشأتها –إلى أن اكتشف بعض النقش القديمة— فوجدنا الصعوبة أيضا فى تحديد بداية الإعراب فى الكلام. ولكن الأمر مختلف تماما فى علم النحو؛ فإنه من السهولة تحديده فى التاريخ، نظرا لأن تدوين العلوم فى التاريخ العربى الإسلامى يبدو فى السطور كظهور الشمس أول نهار.  

 

رغم ذلك، لقد اختلف العلماء والمؤرخون فيمن وضع علم النحو لأول مرة، فمنهم من قال: إن واضعه هو أبو الأسود الدؤلى (ت 69 هـ)، بأمر من أمير المؤمنين سيدنا علي بن أبى طالب –رضى الله عنه–، وقيل: واضعه نصر بن عاصم (ت 89 هـ)، وبعضهم الأخر ظن أن عبد الرحمن بن هرمس (ت 118 هـ) هو الذى أسس لبنة هذا العلم. لكن أكثر العلماء والمؤرخين[5] يقولون أن أبا الأسود الدؤلى هو الأول فى تأسيس علم النحو؛ لأمرين:

 

أولا: أن الألحان اللغوية –التى هي الباعثة الأساسية فى تقنين الإعراب بالقواعد اللازمة فى اللغة العربية على النحو العربى– بدأ تنتشر فى عهده، وقد سجّل التاريخ –عن أهمية تصحيح الألحان– قلق النبى –صلى الله عليه وسلم– والصحابة –رضي الله عنهم– والعلماء ولاسيما اللغويين –رحمهم الله– هذا اللحن فى اللغة العربية لأبناءها تأييدا لأهمية رؤية القواعد فى الإعراب. قال النبي –صلى الله عليه وسلّم— لمن لحن العربية — فى رواية–: (أرشدوا أخاكم فقد ضل) أو كما قال رسول الله –صلى الله عليه وسلم–. وفى رواية أيضا، قال أمير المؤمنين سيدنا عمر بن الخطاب –رضي الله عنه— عن أهمية معرفة اللغة العربية الصحيحة: (علّموا أولادكم العربية، فإنها نصف دينكم). ومما يشاهد على كثرة الألحان –فى زمان أبى الأسود– حواره مع ابنته، إذ تقول: (ما أحسنُ السماءِ)[6] وتقصد به “التعجب” ولكن فهم مخاطبها (يعنى أبوه: أبو الأسود) بهذا الإعراب (يعنى: برفع أحسن) أن العبارة فى سياق الإستفهام، فأجاب: (النجوم، يا ابنتى). فبان خطأها فى التعبير أمام أبيها الخبير.

 

ثانيا: إثبات نسبة المخطوطة فى كتابة علم النحو إليه. وقد ذكر ذلك كثير من الرواة: كالشيرفى فى “ألأخباريين البصريين”، والزبيدى فى “طبقات النحويين واللغويين”، وابن الأنبارى فى “نزهة الألباب”، والقفطى فى “إنباه الرواة” وغيرهم. وفى تلك المخطوطة كلامه: ((بسم الله الرحمن الرحيم. الكلام كله اسم وفعل وحرف. فالإسم ما أنبأ عن المسمى، والفعل ما أنبأ عن حركات المسمى، والحرف ما أنبأ عن معنى ليس باسم ولا فعل…)).[7]

 

مدرسة البصرة والكوفة:

علما بأن البصرة مدينة العلم فى عصر التدوين تحت سيطرة الدولة الأموية، فلا غرو إذن إذا تطور علم النحو فى البداية —كهيئة بعض العلوم الإسلامية الأخرى— فى هذه المدينة. ولكن بعد فترة من الزمان، تغير إقليم السياسة وخاصة فى عصر الدولة العباسية، فركزت أعمال الحكومة الإسلامية فى مدينة الكوفة، وشرع علماءها يتبحر فى علم النحو والعلوم الأخرى، ثم ظهر منهم النابغون من نحاة الكوفة بعد مائة عام من ازدهار النحو فى البصرة. حيث نعلم أن نشأة النحو فى البصرة على أيدى كبار علماءها من: أبو الأسود الدؤلى (ت 69 هـ)، ونصر بن عاصم (ت 89 هـ)، وعبد الرحمن بن هرمس (ت 118 هـ) فى منتصف القرن الأول من الهجرة. وأما فى الكوفة بدأ النحو يشتهر من كبار علماءها: أبو جعفر بن أبى سره الرعاشى (ت 187 هـ)، و معاذ الحراء، والكسائى وغيرهم من الكوفيين فى أخر القرن الثانى الهجري.

 

وفى جانب آخر، اختلفت البصرة والكوفة فى الموقع الجغرفي: حيث إن البصرة تواطنها القبائل العربية العريقة الفصحاء أكثر من الكوفة. ومن فصحاء القبائل المستوطنة فى البصرة: بني تميم، وبني قيس، وأما الكوفة فقد اختلط مواطنوها بين العرب الفصيحة والموالى العجمى. فلا عجب، إن كان البصرييون أشدّ دقة فى الأخذ على الشواهد النحوية من كلام العرب، والكوفيون قد يكتفون فيه بغرائب الكلام.

 

وأما من حيث القواعد النحوية، اختلفت مدرسة البصرة والكوفة فى عديد من مواضع علم النحو. وقع ذلك الخلاف نتيجة تعارضهما فى اختلاف عاملين سابقين: يعنى فى المواقف السياسي، والمواقع الجغرفى. حيث إن البصرة فى بداية الأمر أصبحت مركزا لحكومة الدولة الأموية. فلما استولى العباسيون الخلافة عبسوا البصرة واتخذوا الكوفة مركز خلافتهم فى العراق. فلزم ذلك التعارض السياسى تنافسهم السلبى فى كل الأمور، حتى أثّر الخلاف فى مجال النحو لامحالة. ومن حيث الموقع الجغرفى، إنه أدت مدرسة البصرة التشدد فى اختيار الشواهد واستنباط الأحكام النحوية، بخلاف مدرسة الكوفة التى تقدم التسامح فى الشواهد النحوية بحيث استغنى من كلام العرب رغم ضعفه ومجهول الراوى.

 

مواضع الخلاف بين المدرستين:

فمن تلك المواضع التى كثر الخلاف بين المدرستين، أعرضكم –بإيجاز- فيما يأتى:[8]  

         حكم السماعى: كما قد أشرنا فى أسباب الخلاف الثلاث (السياسى، الجغرفى، القواعد)، أثرت ذلك فى مصدر حكم السماعى: وهى القرآن الكريم، والأحاديث النبوى، والشعر العربى، وكلام العرب. 

         حكم القياس: فالخلاف هنا فى جواز القياس على غرائب كلام العرب. فالبصريون منعوا لمثل هذا القياس فى النحو، والكوفيون خلاف ذلك.

         حكم القراءات القرآنية: ففى هذا المجال، كانت الكوفة أشد اختياطا فى رواية القراءاة القرآنية الصحيحة من رسول الله –صلى الله عليه وسلم–، لكن البصرة فى بعض الأحيان يقدمون القياس بغض النظر عن صحة الرواة فيه.

         فى العوامل النحوية: إن أكثر الخلاف بين البصرة والكوفة فى مجال التطبيق النحوى هو قضية العوامل النحوية. ونلخص الأمور الخلافيه فيها كما يلى: 1) عامل المبتداء، 2) ظرف، 3) التنازع[9]، 4) وغير ذلك.

 

القضية النحوية المعاصرة: الأصالة والتجديد:

 

قضية الأصالة؛ أوهام التأثر:

فأما قضية الأصالة فى علم النحو يبدو شائعا على سطح، وهى تدور حول تأثرعلم النحو العربى بنحو الأمم الأخرى. ولقد اطلعت مقالة تبحث فى هذه القضية كتبها مدير الموقع الجمعية الدولية للمترجمين العرب الدكتور عبد الرحمن السليمان الذي اطرح لنا هذه القضية (اقرأ: قضية تأثر النحو العربى). فأقول: إنه جهد مشكور فى محاولته الرد على الأوهام عن قضية الأصالة فى النحو العربى والعلاج الصحيح لتأصيل هذا الكنز العظيم الذى دأب فى إحياءه كبار من العلماء النبلاء، مثل الخليل بن أحمد الفراهدى، وتلاميذه سيبويه، وعمرو بن علاء وغيرهم. وأريد الآن عرض الموضوع ايجازا، كالتالى:

 

أولا: اتهم المستشرق أدلبرتوس ميركس ومن نهج منهجه: أن علم النحو العربى تأثر بنحو الأمم الأخرى، وأقتصر هنا على سبيل الحصر بنحو اليونان فقط (وزاد د.عبد الرحمن السليمان لعلاج هذه القضية بنحو الأمم الأخرى كنحو اللغة السريانية واللغة الهندية). فبان أن هذه التهمة لا تسير على المنهج العلمى الصحيح، فهو قول ذات إسراف ومغالاة، كما قال به الدكتور شعبان عوض العبيدى فى بحث موجز عن النحو العربى: ((…وإذا كنت أقول هذا فلست من القائلين بأن علم النحو تأثر بالثقافة اليونانية، ففي هذا القول إسراف ومغالاة وقد تعرضت إلى هذه المسألة مفصلة في كتابي ((التعليل اللغوي في كتاب سيبويه))[10].

 

ودافع الدكتور عبد الرحمن السليمان عن هذه التهمة والوهن، بيانا تاريخيا يقوم على أساس علمي واضح، حيث يقول: ((كانت وفاة سيبويه صاحب الكتاب الجامع في النحو سنة 170 هجرية[11]، أي قبل بداية مرحلة نقل العلوم اليونانية إلى العربية بعقود. وكان أستاذه الخليل بن أحمد وضع قبل هذا التاريخ علم اللغة بمفهومه القديم (أي صناعة المعجم)، فصنف أول معجم شامل في تاريخ اللغات هو “كتاب العين”. وهذا يعني أن العرب طوروا علم النحو (النحو بمفهومه الأشمل أي القواعد) وعلم اللغة بمفهومه الضيق (صناعة المعجم) بمعزل عن أي تأثير خارجي.

 

وبما أن علم النحو العربي يختلف كثيراً عن علم النحو اليوناني، فقد اعتبر الكثير من الباحثين الأجانب علم النحو علماً عربياً أصيلاً نبت في أرض العرب “كما تنبت الشجرة في أرضها”. ولم يشذ عن هذا الإجماع إلا المستشرق أدلبرتوس ميركس الذي زعم سنة 1889 أن النحو العربي مؤسس وفق منطق أرسطو.  لم يأخذ أحد من المستشرقين كلام ميركس بعين الاعتبار لسببين اثنين. الأول: وفاة الخليل وسيبويه قبل نقل منطق أرسطو إلى العربية. والثاني: قلة التشابه، بل انعدامه، بين النحو العربي والنحو اليوناني. فأقسام الكلم عند العرب ثلاثة (اسم وفعل وحرف) وعند اليونان ثمانية، ولا يوجد أدنى تشابه في علم الصرف وسائر علوم اللغة بين اللغتين. لذلك أهمل المستشرقون كلام ميركس، واليوم لا أعرف أحداً اشتغل بكلامه إلا المستشرق الهولندي كيس فيرستيخ الذي حاول التوفيق بين كلام ميركس والواقع التاريخي، فبين أن ميركس كان يخلط في كلامه بين علوم اللغة أيام الخليل وسيبويه من جهة، وعلوم اللغة أيام ابن جني الذي يبدو تأثير الفقه الإسلامي والمنطق اليوناني جلياً في كتابه الشهير “الخصائص”، من جهة أخرى)).[12]

 

ثانيا: ومن قضية الأصالة فى علم النحو، كونه متأثرا بالفلسفة وعلم الكلام. ففيها بعض الدلائل التى تدل على أقرب التشابه. وفى هذا الموضع، أشار الدكتور شعبان عوض العبيدى فى مقالته “النحو العربى حديث ذو شجون” يتكلم فيها عن غموض النحو العربى، وأكد وجود أسباب تؤدى على ذلك، والسبب الأول عنده هو اختلاط النحو بعلم الكلام، فقال: ((اختلط النحو العربي بغيره من العلوم الأخرى، فالنحاة وهم يضعون قواعدهم تأثروا بما ساد في المجتمع في تلك الآونة من العلوم ومن أهمها علم الكلام، وعلم الكلام كما لايخفى هو علم الجدل وضعه علماء الإسلام للرد على الزنادقة والشعوبية، ولم يكن نحاة العربية بمنأى عن هذا العلم بل كان بعضهم من أئمة هذا العلم، ومما يؤصله علم الكلام لإثبات وجود الله عز وجل أنه لكل أثر مؤثِّر ولكل موجود موجِد، وقد نقل نحاة العربية هذه الفكرة إلى النحو العربي فيما يعرف بنظرية العامل، فالفاعل مثلا مرفوع والذي عمل فيه الرفع الفعل، واسم إن منصوب والذي عمل فيه النصب إن، واسم كان مرفوع والذي عمل فيه الرفع كان، والعوامل في اللغة العربية كثيرة، وقد ألف الإمام عبد القاهرالجرجاني كتابه (العوامل المائة) صحيح أن ابن جني أرجع الأمر كله إلى المتكلم أما قولهم فاعل مرفوع بالفعل فهو لأدنى ملابسة، غير أن ابن جني لم يتابعه أحد))[13].

 

والتشابه بالفلسفة نوع أخر أشار به الإمام أبو حامد الغزالى فى كتابه “مقاصد الفلاسفة”، فأكد التشابه بين الفلسفة وعلم النحو. والتشابه هنا يظهر –من كلام الغزالى– فيما يسمى بالمطلاحات النحوية وتعريف ذلك المسمى بما فى الفلسفة من مسميات، كما يقول الغزالى –على سبيل المثال– فى تقسيم اللفظ: ((اللفظ ينقسم إلى: فعل، واسم، وحرف. والمنطقيون يسمون الفعل (كلمة). وكل واحد من (الاسم) و(الفعل) يفارق الحرف فى أن معناه تام بنفسه، فى الفهم، بخلاف الحرف)).[14] ولكن، مازلنا نتسائل: هل هذا النوع من التشابه، من باب التأثير والتأثر؟ أو من باب المصادفة؟ فإن كان من الأول (يعنى: التأثير) فأيهما المؤثر والمتأثر؟ قال بعض المفكريين المعاصريين –والله أعلم بالصواب–: أن المتأثر هو علم النحو نفسه، وذلك بالنظر إلى عصر ازدهاره فى القرن الرابع الهجرى الذى تم ترتيبه ترتيبا منطيقيا كما يبدو ذلك فى الفلسفة. 

 

قضية التجديد:

سادت هذه القضية لكل عصر من العصور قديما وحديثا فى أي مجال كان، فقضية التجديد فى النحو لايخلو من ناحيتين لازمتين: هما ناحيتى التطبيقى والنظرى. وقد سارت المنازعة بين مؤيد ومدافع، إلاّ أنّى هنا، سأعرض لكم خلاصة القول عما أسميه تأييدا لهذا الموضوع المهم، خاصة لمشروع تيسير النحو. ورغم ذلك كله، لا أريد عرض مقترحات الهدم بثوب التجديد[15]، ومثل ذلك إلغاء الإعراب والدعوة إلى العامية وغيرها فيما لا أساس له من الصحة.

 

وفيما يلى بحث منشور من خلال المنتدى “رواء” على شبكة انترنيت بواسطة فريد البيدق –مع التنقيح والتعليق فى بعض الأحيان–:

 

((وكان للتجديد في النحو العربي – كغيره من العلوم – حضور قوي ومتميز لدى الأفراد والمؤسسات. فقد اضطلعت لجان وزارية ومجامع لغوية في القاهرة ودمشق وبغداد والأردن والرباط بجهد لا بد من استيعابه وتقويمه، وذلك من خلال الجلسات العلمية الساخنة التي كانت تعقدها لمدارسة هذا الموضوع، ومن خلال مئات البحوث والمقالات المنشورة على أعمدة مجلاتها، أو مجلات رائدة عصرئذ كالمقتطف والرسالة والأزهر والهلال والمجلة… كما نادى عدد غير قليل من الباحثين بضرورة تجديد النحو العربي، من أمثال رفاعة الطهطاوي، وجرجس الخوري، وعلي مبارك، وقاسم أمين، ويعقوب عبد النبي، وطه حسين، وأحمد المرصفي، وعبد الله فكري، والشيخ المرصفي، وحفني ناصف، وعلي الجارم ومصطفى أمين، وإبراهيم مصطفى، وأحمد برانق، وأمين الخولي، وشوقي ضيف وإبراهيم أنيس، وتمام حسان، وأحد المتوكل، والفاسي الفهري …))[16]

 

فكانوا يؤلفون المؤلفات الضخمة للمتخصصين، ويؤلفون للناشئة متونا ومختصرات مهذبة على المستويين التطبيقى والنظرى:

1.     فقد ألف خلف الأحمر ” مقدمة في النحو” قال في بدايته: “لما رأيت النحويين وأصحاب العربية قد استعملوا التطويل وأكثروا العلل وأغفلوا ما يحتاج إليه المتبلغ في النحو من المختصر… أمعنت النظر في كتاب أؤلفه وأجمع فيه الأصول والأدوات والعوامل على أصول المبتدئين، ليستغني به المبتدئ عن التطويل 

2.     وتطالعنا في كتب التراجم والفهارس عناوين كثيرة تدل على أن القدماء كانوا يدركون بعض مصادر الصعوبة في تعلم النحو، وأن تيسير النحو للناشئة أمر لا مناص منه! ولذلك بادروا بالتأليف:

1.     فقد ألف الكسائي مختصرا في النحو،

2.     وألف ابن خياط الموجز في النحو،

3.     وألف ابن النحاس التفاحة،

4.     وتذكر كتب التراجم والفهارس لابن جني اللمع،

5.     ولابن قتيبة تلقين المتعلم،

6.     ولابن خالويه المبتدئ،

7.     ولابن درستويه الإرشاد في النحو،

8.     وللمفضل ابن سلمة المدخل إلى النحو،

9.     وللزبيدي الواضح في النحو،

10. وللمطرِّزي المصباح،

11. وللشلوبين التوطئة،

12. ولأبي الفرج الصقلي مقدمة في النحو …

وهي مؤلفات يظهر من عناوينها رغبة مؤلفيها في التيسير والإيضاح والإرشاد، كما يطغى عليها الجاني التعليمي! هذا على المستوى التطبيقي.[17]

 

أما على المستوى النظري، فقد وجدت أيضا حركة إصلاح يمكن تلمس خيوطها عند نحاة كبار من أمثال ابن حزم، وابن مضاء، وابن رشد، وابن الأثير، وابن خلدون· فقد كان ابن حزم يرى أن التعمق في النحو فضول لا منفعة فيه، بل مشغلة عن الأوكد، ومقطعة عن الأوجب·

1.     وألف ابن مضاء كتابه “الرد على النحاة” الذي قال في مقدمته: “قصدي في هذا الكتاب أن أحذف من النحو ما يستغني النحوي عنه، وأنبه على ما أجمعوا على الخطأ فيه” وانتقد نظرية العامل ووصفها بأنها باطل عقلا وشرعا ولا يقول بها أحد من العقلاء·

2.     كما ألف ابن رشد “الضروري في صناعة النحو” وجعل غرضه من الكتاب أن يذكر”من علم النحو ما هو كالضروري لمن أراد أن يتكلم على عادة العرب في كلامهم، ويتحرى في ذلك ما هو أقرب إلى الأمر الصناعي، وأسهل تعليما، وأشد تحصيلا للمعاني وقد أشار في كتابه إلى التداخل بين الموضوعات والمستويات في كتب النحو العربي، وهو تقصير يرجع سببه – كما يرى – إلى أن النحاة “لم يستعملوا في إحصاء أنواع الإعراب القسمة الصحيحة التي لا يعرض فيها تداخل…·

3.     كما ذهب ابن الأثير إلى أن واضع النحو جعل الوضع عامافإذا نظرنا إلى أقسامه المدونة وجدنا أكثرها غيرَ محتاج إليه في إفهام المعاني·

4.     وكان الجاحظ قبل هؤلاء يوصي المعلم بأن يترفق بالصبيان في تعليم النحو “أما النحو فلا تشغل قلب الصبي منه إلا بقدر ما يؤديه إلى السلامة من فاحش اللحن … وما زاد على ذلك فهو مشغلة عما هو أولى به …” إلى أن قال: “وعويص النحو لا يجري في المعاملات ولا يضطر إليه شيء.[18]

 

والجدير بالذكر هنا، أن علماء النحو القدماء – رغم ما ذكر – لم يدركوا من هذه الصعوبات إلا القليل، لقربهم من عصور السلامة، وقدرتهم على تحصيل الملكة وحتى تلك العيوب المحدودة لم تنل منهم اهتماما كافيا، فقد عالجوها فرادى، من غير أن يعرض لها إمام بالتجميع والحصر ووصف العلاج على كثرة الأئمة الباحثين، وفيض الكتب والرسائل التي تتصدى للنحو وقضاياه[19] لكن في العصر الحديث، ومع مطلع القرن العشرين تحديدا، ومع ظهور الاهتمامات اللغوية المتأثرة بالنظريات اللغوية والنحوية الحديثة، و بالمناهج الوصفية والمقارنة والتقابلية… كل ذلك ساعد على فهم طبيعة النحو ووظيفته، وأسهم في اكتشاف بعض عيوب النحو وصعوباته على مستوى أعمق وأكثر موضوعية. ولعل من أقدم المحاولات لإصلاح النحو محاولة رفاعة الطهطاوي 1873 م صاحب كتاب “التحفة المكتبية في تقريب اللغة العربية”، ثم حفني ناصف في “قواعد اللغة العربية”، ومحاولة علي الجارم ومصطفى أمين في “النحو الواضح” ثم تتالت المحاولات مع إبراهيم مصطفى، وحسن الشريف، وأمين الخولي، ويعقوب عبد النبي، وشوقي ضيف، وعبد المتعال الصعيدي، وأحمد برانق فضلا عن محاولات وزارة التربية المصرية، وقرارت المجامع اللغوية.[20]

 

 

اقترحات التجديد فى النحو:

وفيما بعد من مضامن مقترحات التجديد الذى أرى أنه فى أمس الحاجة إلى تطبيقها فى أرض الواقع لتيسير الدارسين والمهتمين باللغة العربية، ولاسيما لدارسيها الناطقين بغيرها فى الدول الإسلامية من غير العرب. وهى كالتالى:

 

ألقاب الإعراب ومقترحات التجديد:[21] ميز النحاة بين ألقاب الإعراب والبناء تمييزا دقيقا، فجعلوا: الجزم، والجر، والنصب، والرفع للإعراب. والسكون، والكسر، والفتح، والضم، للبناء. لقد رأى بعض المجددين في هذا التمييز عُسرا وعيبا ، يقول جرجس الخوري :” إذا أردنا التخلص من هذا العيب وما يترتب عليه من صعوبات ، فيجب أن تحسب الكلمات كلها مبنية الأواخر.

 

وهو بهذا يدعو إلى إسقاط ألقاب الإعراب، والاكتفاء بألقاب البناء. كما نادى شوقي ضيف بالاكتفاء بألقاب الإعراب، وإسقاط ألقاب البناء، عكس ما نادى به جرجس الخوري. وكانت لجنة وزارة المعارف/التربية والتعليم في القاهرة، قد لاحظت في مشروعها لتيسير النحو سنة 1938م، إسراف النحاة في جعلهم لحركات الإعراب ألقابَ: الرفع والنصب والجر والجزم، ولحركات البناء ألقابَ: الضم والفتح والكسر والسكون ، فرأت – تخفيفا على الناشئة – الاستغناء عن ألقاب الإعراب والاكتفاء بألقاب البناء، بحيث يعم استخدامها في ألقاب الإعراب. واتفق المجمع اللغوي في القاهرة مع اللجنة على أساس الفكرة، غير أنه رأى الإبقاء على ألقاب الإعراب وإلغاء ألقاب البناء·

 

الإعراب التقديري والإعراب المحلي والتجديد:[22] يكون الإعراب التقديري في العربية في الأسماء المقصورة، والمنقوصة في حالتي الرفع والجر، وفي المضاف إلى ياء المتكلم، ويكون الإعراب المحلي في المبنيات، والجمل، والمجرورات بحرف الجر الزائد. لكن هذا الإعراب كان موضع نقد، حيث رأت لجنة وزارة المعارف 1938م وجوب الاستغناء عنه بنوعيه، إذ لا داعي أن تقدر الحركات، لما في ذلك من مشقة يتجشمها التلميذ دون فائدة تعود عليه في ضبط كلمة أو تصحيح لفظ.

 

الإعراب النيابي والتجديد:[23] ميز النحاة القدماء بين الإعراب الأصلي الذي يكون بالحركات ظاهرة أو مقدرة، وبين الإعراب النيابي أو الفرعي، الذي ينوب فيه حرف عن حركة ( كما نلاحظ في الأسماء الخمسة والمثنى، وجمع المذكر السالم) أو حركة عن حركة ( كما نلاحظ في جمع المؤنث السالم، أوالممنوع من الصرف) وقد عد كثير من المجددين هذا التقسيم غير ذي فائدة، وهو من أسباب العسر والصعوبة في التحليل النحوي، فقد ذهب يعقوب عبد النبي إلى أن علامات الإعراب هي الحركات فقط، لأنها وضعت للدلالة على معاني الكلمات المعربة، أما حروف المد واللين الزائدة على بنية المفرد، فقد جعلت للدلالة على الصيغ من تثنية وجمع وإضافة، فالألف للتثنية، والواو للجمع المذكر، والياء للإضافة للمتكلم مع الاسم، وللدلالة على المخاطبة المؤنثة مع الفعل، وعلى هذا، فلا ينبغي مطلقا أن تنوب علامات الصيغ عن علامات المعاني وإلا اختل القياس واضطرب في أهم الأصول اللغوية… ثم إن نيابة الحركة عن الحركة أمر غير معقول لا في الصوت، ولا في لغة المنطق لأن الحركة عرض والأعراض لا ينوب بعضها عن بعض .

 

والخلاصة أن الرفع لا يكون إلا بالضمة، والنصب لا يكون إلا بالفتحة، والجر لا يكون إلا بالكسرة. كما ذهب شوقي ضيف إلى أنه لا توجد علامات أصلية أو فرعية، ولا نيابة في الإعراب، لا حرف عن حرف، ولا حركة عن حركة.

 

أهم الكتب والمجلات العربية فى مجال التجديد النحوي:[24]

1.     “إحياء النحو”، إبراهيم مصطفى، القاهرة 1937م

2.     “إحياء النحو وتجديده بين إبراهيم مصطفى وأمين الخولي”، لعبد الله أحمد خليل، منشورات جامعة عمر المختار- ليبيا- الطبعة الأولى، سنة 1994م

3.     “الإعراب ومستقبل لغة التخاطب”، محمد إبراهيم البنا – دراسات في اللهجات العربية، كلية آداب سوهاج 1981م

4.     “أصول النحو العربي في نظر النحاة ورأي ابن مضاء وعلم اللغة الحديث”، محمد عيده، عالم الكتب -1979 م

5.     “إنباه الرواة”، للقفطي – تحقيق محمد أبو الفضل بدران – دار الكتب المصرية – القاهرة 1973

6.     “إنقاذ اللغة من أيدي النحاة” أحمد درويش – دار الفكر دمشق، دار الفكر المعاصر- بيروت، ط.1 / 1999م

7.     “الإيضاح في علل النحو” للزجاجي – تحقيق مازن المبارك – دار النفائس، ط.4 – 1982م

8.     “تاريخ الدعوة إلى العامية، نفوسة زكريا، -الإسكندرية- 1964 م

9.     “التجديد في النحو بين ابن مضاء وابن رشد”، محمد عابد الجابري – مجلة فكر ونقد- عدد:49/50- 2002 – المغرب

10. “تبسيط قواعد اللغة العربية”، لحسن الشريف، – مجلة الهلال- مجلد: 46 – 1938م

11. “تيسير النحو التعليمي قديما وحديثا مع نهج تجديده”، شوقي ضيف – دار المعارف- 1986م

12. “تيسيرات لغوية”، شوقي ضيف – دار المعرف- 1990م.

13. “الرد على النحاة”، لابن مضاء القرطبي – تحقيق شوقي ضيف – دار المعارف- 1947م

14. “الرد على النحاة”، لابن مضاء – طه حسين، مجلة مجمع اللغة العربية بالقاهرة – مجلد:7/ 1958م

15. “صيغة الفصحى المخففة كما يراها الدكتور محمد كامل حسين” – محمد شوقي أمين – مجلة مجمع اللغة العربية – مجلد: 40/ 1977م

16. “الضروري في صناعة النحو”، لابن رشد، -تحقيق منصور علي عبد السميع -دار الفكر العربي- ط.1 / 2002م

17. “الضروري في صناعة النحو” لابن رشد – دراسة لسيدي ولد مناه، -مجلة فكر ونقد- عدد: 48/2000م

18. “العربية وتسهيل قواعدها”، لجرجس الخوري المقدسي، مجلة المقتطف، مجلد: 29، سنة 1904م

19. “في إصلاح النحو العربي: دراسة نقدية”، عبد الوارث مبروك، دار القلم الكويت، ط.1، 1985

20. “في النحو العربي: قواعد وتطبيق على المنهج العلمي الحديث”، مهدي المخزومي، ط.3 – 1985م

21. “لغتنا في أزمة”، لأحمد حسن الزيات، مجلة مجمع القاهرة، مجلد: 10/ 1958 م

22. “مذاهب الإعراب”، لإبراهيم مصطفى، مجلة مجمع القاهرة، مجلد: 10/ 1958م

23. “مشكلة الإعراب”، لطه حسين، مجلة مجمع القاهرة، مجلد: 11/ 1959م

24. “مقدمة في النحو”، لخلف الأحمر، تحقيق عز الدين التنوخي، دمشق- 1961م

25. “ملاحظات حول بناء القاعدة النحوية”، لرشيد بلحبيب، مجلة المنعطف، عدد: 2 / 1991م

26. “من أسرار اللغة”، إبراهيم أنيس – القاهرة – ط.4 – 1966م

27. “منهج تجديد في النحو والبلاغة والتفسير والأدب”، لأمين الخولي – القاهرة- 1961م

28. “النحو التعليمي في التراث العربي”، لمحمد إبراهيم عبادة، منشأة المعارف – الإسكندرية- 1987م

29. “نحو التيسير: دراسة ونقد منهجي”، لعبد الستار الجواري -مطبعة المجمع العلمي العراقي-1984م

30. “النحو الجديد”، لعبد المتعال الصعيدي – القاهرة- 1947م

31. “النحو العربي بين التطوير والتيسير”، لعبد الرحمن السيد -مجلة مجمع القاهرة–مجلد:70/1992م

32. “النحو المعقول”، لمحمد كامل حسين – مجلة مجمع القاهرة – مجلد: 27/ 1971م

33. “النكت في تفسير كتاب سيبويه”، للأعلم الشنتمري، تحقيق رشيد بلحبيب، مطبعة فضالة- 1999م

 

الإختتام:

إن أخطر ما في هذه الدعوات المجازفة فى قضية التجديد للنحو الدعوة بإلغاء الإعراب، لأنه تجاوز حدود الإصلاح الذي يعني البناء، فهو الهدم بمعناه الواقعى، وقد كانت هذه الدعوات مقدمة للدعوة إلى العامية التي انخرط في سلكها عدد من كبار الباحثين. وهي دعوة لا تستند إلى أساس علمي، وإنما إلى فرض لم يقع دليل على صحته. وأن قواعد الإعراب هي أكبر مصدر للصعوبة في النحو، فلا مفر من إلغاء ظاهرة الإعراب إذا أردنا تحقيق التيسير والإصلاح المنشود، كما أن هذه الدعوات تقوم على أساس قياس مرفوض لغويا وهو أن بعض اللغات الأخرى تفوق العربية سهولة وقدرة على الأداء؛ لأنها خالية من الإعراب! فلا يوجد ما يقطع بأن سر السهولة في تلك اللغات – إن وجدت – إنما هو خلوها من الإعرابٍ. والله المستعان.




[1]  هذا الموضوع ستتم مناقشته تاريخ، 26 – أكتوبير- 2007، فى البرنامج “دراسة اللغة العربية” التابع لاتحاد الطلاّب الإندونيسيين بكلية اللغة العربية جامعة الأزهر الشريف بالقاهرة.

[2]  خريج كلية اللغة العربية بجامعة الأزهر الشريف بالقاهرة، الشعبة العامة

[3]  انظر: Kajian Kritis Ilmu Nahwu: Madrasah Bashrah vis a vis Madrasah Kufah, Ali Burhan, MA, Jurnal HIMMAH, vol. II (PPMI Mesir: 2007), ص. 16

[4]  هو أبو بشر عمرو بن عثمان الحارثى (148-170 هـ) ولد فى بيضاء مدينة البصرة وتوفي هناك أيضا. انظر: تاريخ الأدب العربى، لكارل بروكلمان، 1/456، تاريخ بغداد، 12/195، معجم الأدباء، 4/499

[5]  قال على ذلك كثير، منهم: الشيرفى فى “الأخبريين البصريين”، وابن قتيبة فى “الشعر والشعراء”، وأبو الطيب اللغوى فى “مراتب النحويين”، والزبيدى فى “طبقات النحويين واللغويين”، وابن الأنبارى فى “نزهة الألباب”، والقفطى فى “انباه الرواة” وغيرهم. انظر: Ilmu Nahwu dan Lahn, Sugeng Hariadi, Lc., Jurnal HIMMAH, vol. II (PPMI Mesir: 2007), ص. 69

[6]  يجوز فى مثل هذه العبارة ثلاثة معانى لإختلاف الإعراب فيها: أولا: “التعجب” وذلك بصيغة “أحسن” على “أفعل” مع نصب “السماء”، ثانيا: “الإستفهام” برفع “أحسن” مع اضافته الى “السماء”، ثالثا: بجعل “أحسن”  فعلا على وزن “أفعل” مع رفع “السماء”. انظر: “أوضح المسالك” لابن هشام الأنصارى فى باب “التعجب”.

[7]  انظر: Ilmu Nahwu dan Lahn, Sugeng Hariadi, Lc., Jurnal HIMMAH, vol. II (PPMI Mesir: 2007), ص. 70

[8]  انظر: Kajian Kritis Ilmu Nahwu: Madrasah Bashrah vis a vis Madrasah Kufah, Ali Burhan, MA, Jurnal HIMMAH, vol. II (PPMI Mesir: 2007), ص. 23

[9]  انظر: ظاهرتا الاشتغال والتنازع في النحو العربي”، أبو خالد (مشرف المنتدى العام والحاسب الآلى فى: www. qassimedu.gov.sa)

[10]  انظر: النحو العربى حديث ذو شجون، د. شعبان عوض العبيدى، صحيفة ليبيا اليوم.

[11]  وفى رواية أخرى توفي سيبويه سنة 180 هجرية. انظر ترجمته فى تاريخ بغداد، تاريخ الأدباء، تاريخ الأدب العربى.

[12]  انظر: قضية تأثر النحو العربي بنحو الأمم الأخرى، د. عبد الرحمن السليمان، http://www.wataonline.net

[13] انظر: النحو العربى حديث ذو شجون، د. شعبان عوض العبيدى، صحيفة ليبيا اليوم.

[14]  أبو حامد الغزالى، مقاصد الفلاسفة – دار الكتب العلمية- بيروت- طبعة الأولى 2003- ص. 17

[15]  انظر: Pembaharuan Ilmu Nahwu, Wildan Dzikrullah, Lc., Jurnal HIMMAH, vol. II (PPMI Mesir: 2007), ص. 51

[16]  رشيد بلحبيب، قضية الإعراب ومشاريع تجديد النحو العربي، انظر: فريد البيدق، http://www.rouwaa.com

[17]  المصدر السابق

[18]  المصدر السابق

[19]  “اللغة والنحو بين القديم والحديث”، عباس حسن، ص. 71 . وانظر: “في إصلاح النحو العربي”، ص. 22

[20]  قضية الإعراب…، السابق

[21]  المصدر السابق

[22]  السابق

[23]  السابق

[24] المصدر السابق

Islam dan Arab Target Imprealisme versi Amerika

A.Nurul Hadi Abdi

 

Judul Buku: `Audatul Isti`mar wal Hamlah Al-amirikiyah `alal Arab

Nama Penulis: Al-Fadhal Syalk

Penerbit: Dar an-Nafaes BeirutLebanon.

Tahun terbit: 2004 M.

Jumlah Hal.: 303

 

Orentasi Amerika Serikat berubah arah, orentasi yang tidak lagi mengindahkan alasan-alasan rasional. Mereka berbuat sesuai kemauaan dan kehendaknya sendiri dengan bahasa dan logika mereka, jauh berbeda dengan logika mayoritas sepertiga dunia lainnya –Israel termasuk didalamnya. Sedangkan Islam dan Arab adalah target dari semua orentasi biadap tersebut. Isu terorisme yang diusung Amerika telah berhasil meyakinkan dunia, menjadi senjata yang sangat ampuh untuk memerangi umat Islam yang jelas-jelas dituduh Amerika sebagai pelaku utama teroris dengan menyebut Al-Qaida dengan Usamah bin Ladennya, Jamaah Islamiyah dengan Ambrosinya dan isu-isu global lainnya yang sengaja dibuat-buat (fitnah). Bedanya Afganistan menolak untuk patuh dan tidak sama sekali mengendahkan seruan Amerika untuk menyerahkan Usamah, walau harus menerima konsekwensinya. Sedangkan, Indonisia langsung tersungkur sujud atas semua keinginan dan kehendak Amerika. Dengan demikian, tidak beberapa lama dari terjadinya kasus bom Bali, Ambrosi berhasil dapat ditangkap beserta sejumlah tokoh lainnya.

 

Dengan kata lain, sebenarnya Amerika ingin mengatakan dan menunjukkan terhadap dunia internsional bahwa “sayalah pahlawan” yang akan menumpas habis penjahat terorisme. Oleh sebab itu, Afganistan harus bertanggungjawab untuk menangkap dan menyerahkan buronan Negara paman sam ini. karena kalau tidak, sebagaimana telah kita ketahui Negara tempat Usamah tinggal ini akan dibombardil Amerika. Karena dialah raja dunia sedangkan yang lain harus tunduk dan patuh dibawahnya.

 

Judul buku ini tentunya tidak banyak berbeda dengan kebanyakan buku lain yang menganilisa kajadiaan setelah 11 september dan kebijakan-kebijakan sepihak Amerika, namun sebagai seorang politisi Arab terkenal, Al-Fadhal Syalk penulis buku ini hadir lebih menukik pada permasalahan inti yang menjadi target utama Amerika serikat yaitu penghancuran Islam dan Arab. Buku ini menjadi sangat menarik, karena setiap bab yang disusun Al-Fadhal menggambarkan berbagai perubahan dan goncangan yang menimpa Amerika, berawal dari tragedy 11 september 2001 dan perubahan lainya yang terjadi  meliputi semua kebijakan perundang-undangan, masalah kemanusiaan (HAM), dan permasalahan internal pemerintah Amerika sendiri. Peperangan telah dinyatakan dimulai oleh Amerika terhadap siapa saja dan bahkan Negara apa saja. Ya, perang terhadap teroris yang sediakala diisukan, mulai dari satu Negara pindah ke Negara lain. Dengan mengedepankan prinsip kebebasan sebebas-bebasnya tanpa mengendahkan lagi undang-undang internasional dan menembus batas-batas kenegaraan orang lain dengan intervensi pada semua bidang.

 

Kemudian apa maksud dibalik semua itu? Target-target apa yang sebenarnya diinginkan Amerika dengan skenarionya yang bertema sentralkan “terorisme global”?  Tentunya dalam buku ini penulis akan menjelaskan dengan sejelas-jelasnya secara menyeluruh pada setiap bagiaannya, berdasarkan pengalaman empiriknya sejak tahun 1969 M. disela-sela pendidikannya menyelesaikan strata 2 (S2)nya di Luwziyana  State of Uneversity (L.S.U) Amerika Serikat. Ditambah penelitian Al-Fadhal tentang perang dan strateginya serta perkembangan politik di Amerika. Hal ini bisa terlihat dari berbagai karangan bukunya yang selalu menjelaskan seputar permasalahan tersebut, mulai dari buku yang berjudul Komflik Thaifah dan Perang lokal, tahun 1978 M. dan berbagai buku karangannya tentang pandangan dunia internasional terhadap Negara-negara Arab, tahun 2000 M.

 

Buku ini mulai ditulis pada pertengahan tahun 2002 M. dan bisa diselesaikan -seiring fenomena yang terjadi yang bersumber dari Amerika- sampai pertengahan tahun 2003 M. Jadi, tulisan ini awalnya merupakan reaksi dari kebijakan pertama kali yang dikemukakan Amerika untuk berperang melawan Irak, dan disempurnakan sampai hari-hari kependudukannya di negeri 1001 malam (ahir 2003 M.). Sehingga, tidak berlebihan apabila dikatakan bahwa dalam buku ini penulis benar-benar telah menemukan data-data faktual mengenai konspirasi politik Amerika dan target target besarnya dibalik itu semua, terutama terhadap Negara-negara Arab.

 

USA telah berubah dan telah mengambil sikap untuk memerangi musuh-musuhnya, dimana sebelumnya pernah bergandengan mesra menjalin kerjasama dan kesepakatan-kesepakatan untuk menghadapi reval terkuatnya Uni soviet waktu itu. Irak dirangkulnya, Afganistan dipersunting dan Negara-negara Arab lainnya menjadi sporter-sporter maniak Amerika. Namun, ketika tujuannya mulai terwujud tidak ada lagi istilah kawan, sahabat dan pendukung bagi Amerika, karena pada hakekatnya Arab dengan kendaraan Islamnya adalah musuh kedua setelah Uni Sovyet. Kini hanya ada Israel satu-satunya patner  dalam kamus politiknya, karena jauh sebelum hubungan itu, Amerika telah mengatur strategi tentang cita-cita besar itu bersama Israel mulai  sebelum tahun1948 M. sampai ahirnya bersama menuju kejayaan dengan proyek Timur Tengah Raya sampai terjadinya Armagendon menurut riwayat yang terkenal itu.

 

Perang tidak akan pernah memberikan kebaikan, apalagi keadilan. Sebagaimana apologi Amerika dalam setiap keputusan perangnya al harbul `adilah (berperang untuk keadilan), kecuali untuk pembebasan negerinya sendiri dari tangan-tangan jahil penjajah.  Hanya Palistina -saat ini- yang berhak mengatakan perang demi perbaikan dan menolak kependudukan Israel sejak tahun 1967 M. sampai sekarang selama kurang lebih 37 tahun. Al harbul `adilah tidak bisa menjadi alasan perang dalam segala bentuknya, begitu pula ungkapan jihad yang dilakukan kalangan ekstrimisme Islam, ataupun perang salib dan lainnya. Karena dengan demikian, tidak ada peluang sedikit pun bagi siapa saja meskipun super power dunia sekalipun.   

بسم الله الرحمن الرحيم

 

AL-HUKMU

(Telisik Singkat Akar Hukum Fiqih Dalam Islam)©

Oleh Nurul Hadi Abdi©©

 

Prof. Dr. Wahbah Zuhaili adalah ulama besar abad 21 ini yang sudah banyak menulis karya-karya keagamaan dalam berbagai disiplin ilmu Islam, terutama yang berkenaan dengan syariat Islam. Sebuah buku fiqih yang cukup populer dan relatif komprehensif dalam 12 jilid ukuran tebal adalah karya beliau yang berjudul: “Al-fiqh Al-Islami wa Adillatuhu”, buku ini menjadi rujukan penting umat Islam saat ini. Tak kalah pentingnya dari produk hukum dalam buku fiqih spektakuler tadi, beliau juga menulis buku “Ushul Fiqih” sebagai landasan pijak dan metodologi pengambilan hukum-hukum Islam (istimbath al-ahkam), ini merupakan langkah pengembangan dari karya besar Imam Syafii —bapak ushul fiqih pertama— dalam mengawali kodifikasi sebuah disiplin ilmu yang mandiri dalam kitabnya: “Al-Risalah”. Nah, merupakan kebahagian tersendiri bagi penulis yang saat ini coba angkat satu pembahasan penting ushul fiqih tentang seluk-beluk “Hukum” (AL-HUKMU). Satu pokok bahasan ushul Fiqih ini secara garis besar bertolak dari buku: “Ushul Al-fiqh Al-Islami” karangan Prof. Dr. Wahbah Zuhaili (Dar Al-fikr, [juz I, 2004], Libanon, hlm. 37-76).

Sebagai gambaran awal, penulis ingin mendiskripsikan metodologi pembahasan Dr. Wahbah yang dipakai dalam menjelaskan kajian ushul fiqihnya dari pasal ke pasal atau dari satu bab ke bab yang lain. Langkah pertama yang ditempuh beliau untuk mempermudah pembaca, yaitu dengan menampilkan seluruh pokok bahasan secara umum dalam satu Pasal/Bab. Suatu contoh dalam pasal/bab: Hukum (Al-Hukmu) yang menjadi bahasan penulis kali ini. Dalam bab ini, beliau menerangkan bahwa kajian “hukum” meliputi tiga pokok bahasan utama:

  1. pertama, definisi hukum;
  2. kedua, pembagian hukum;
  3. ketiga, macam-macam hukum dalam setiap bagian.

Dari diskripsi singkat ini, pembaca diharapkan langsung mengetahui secara umum pembahasan pada bab tersebut. Sehingga, pembaca sadar dengan sendirinya akan signifikansi masing-masing pokok bahasan dalam satu bab secara komprehensif. Agar pembahasan ini tidak berhenti dalam gambaran umum tadi, beliau kemudian segera membuka pembahasan baru tentang “definisi hukum”.

 

Bagian Pertama; Definisi Hukum:

Secara etemologis, kata: hukum (الحكم) yang berasal dari kosa kata Arab ini adalah pencegahan, larangan (المنع). Sementara para ulama ushul fiqh mendefinisikan hukum secara termenologis sebagai berikut:

هو خطاب الله تعالى المتعلق بأفعال المكلفين بالإقتضاء أو التخيير أو الوضع[1]

“Yaitu,   khithâb/pesan Allah Swt. yang berhubungan dengan orang-orang mukallaf dengan cara “instruktif” atau  “bebas-pilihan” atau “alami/tanpa paksaan”.

Yang dimaksud dengan khithâb/mukhâthabah: adalah arahan pesan yang disampaikan kepada lawan bicara. Dengan demikian, khithâb hanya bisa dirasakan dalam bentuk wacana tapi tidak nampak dalam realita. Kalau lah demikian adanya, maka yang dimaksud dengan khithâb dari definisi tadi adalah praktek/tindakan yang diinginkan dari ungkapan pesan (atsaru al-khithâb) tersebut, bukan pesan itu sendiri yang mempunyai arti firman Allah yang qadîm (kalamullah al-q`âim bi dzâtih). Karena yang menjadi sumber khithâb di sini adalah sumua pesan tuhan (Allah Swt.) baik yang berasal dari-Nya secara langsung, seperti Al-Quran, maupun tidak, seperti Sunnah dan Ijma’. Sunnah juga termasuk khithâb tuhan, karena tidak satupun dari ucapan, tindakan dan perbuatan Nabi Muhammad Saw. yang bukan berasal dari Allah (QS An Najm [53]: 3-4), demikian juga Ijma’. Karena pengambilan keputusan Ijma’ (kesepakatan semua ulama/umat Islam) tidak mungkin terjadi tanpa berdasarkan pada AlQuran dan Sunnah serta dalil-dalil syariah yang lain. Sedangkan Qiyas, tidak termasuk sumber hukum asli dalam Islam, akan tetapi hanya sebatas penjelas dan pembanding terhadap munculnya produk hukum lain.

Lalu bagaimana hubungan khithâb dengan “perbuatan” orang mukallaf? Yang dimaksud dengan “perbuatan” di sini adalah tindakan yang bersumber dari orang-orang mukallaf baik secara batin, seperti keyakinan, kepercayaan, cinta, benci, niat dan lain-lain, maupun tindakan fisik dan perkataan, semacam sholat, puasa, zakat dan semua jenis ucapan manusia.

Contoh khithâb dalam Al-Quran yang tidak berhubungan dengan orang mukallaf, tapi hubungannya dengan Dzat Yang Mahasuci, seperti: (( شهد الله أنه لا اله الاّ هو)) (Allah bersaksi bahwa tiada tuhan selain Dia) atau ayat yang berkenaan dengan benda mati, semisal: ((ويوم نسير الجبال)) (Dan hari ketika gunung-gunung itu kami jalankan) atau ayat yang berkenaan dengan diri (dzat) orang mukallaf secara personal; tidak ada hubungannya dengan perbuatannya, seperti: ((منها خلقنكم)) (Darinya Kami ciptakan kamu sekalian). Dan semua contoh yang semisal dengan ayat-ayat di atas, sama sekali tidak ada kaitannya dengan hukum Islam yang menjadi objek kajian ushul fiqih.

Dalam definisi khithâb di atas, terdapat tiga terma yang berbeda sesuai dengan konsekuensi hukum yang akan dihasilkan nantinya, yaitu:[2]

  1. pesan instruktif (الإقتضاء): instruksi (perintah) dalam ushul fiqh ada dua macam; instruksi untuk berbuat dan instruksi untuk meninggalkan. Perintah (instruksi) untuk melakukan sesuatu yang sifatnya pasti/harus namanya الإيجاب (kewajiban), tapi kalau sifatnya tidak pasti/tidak harus dilakukan, disebut الندب (sunnah). Sedangkan perintah untuk meninggalkan sesuatu yang sifatnya pasti/tidak boleh tidak disebut التحريم (larangan), sementara yang bersifat tidak pasti/tidak harus disebut الكراهة (tidak baik).
  2. pesan “bebas-pilihan” (التخيير): pesan/khithâb ini berposisi sejajar antara keharusan untuk melakukan sesuatu dan keharusan untuk meninggalkannya atau sebaliknya. Nah, perbuatan yang demikian hukumnya bernama: الإباحة (boleh).
  3. pesan “alami/tanpa paksaan” (الوضع): yaitu, pesan Allah Swt. yang berkenaan dengan tindakan melalui سبب (pra-syarat), شرط (syarat), مانع (penghalang), رخصة (kemurahan) dan lainnya. Contoh hukum yang berkenaan dengan pra-syarat (سبب), seperti tergelincirnya matahari hubungannya dengan wajibnya shalat dzuhur. Contoh lain berkenaan dengan syarat (شرط), seperti: wudhu` atas wajibnya shalat, dll.. Intinya, hukum wadh`i adalah ketergantungan sebuah hukum terhadap yang lain.[3]

Apa perbedaan istilah “hukum” dalam kajian ushul fiqh dan fiqih? Penggunaan istilah “hukum” ternyata mempunyai konsekuensi tersendiri dalam masing-masing kajian fiqih dan ushul fiqh. Kalau dalam ushul fiqh, hukum adalah khithâb/pesan tuhan yang bisa bermakna ganda, maka dalam kajian fiqih, istilah hukum mempunyai pengertian sebagai sifat dari produk hukum dalam ushul fiqh. Dengan artian, ada perbedaan antara hukum sebagai sebuah produk ushul fiqh dengan dalil sebagai landasan hukumnya dalam kajian fiqih. Sedangkan dalam kajian ushul fiqh, pesan tuhan (kalamullah) dapat bermakna ganda; dalam satu sisi bisa disebut hukum (sebagai pesan/khithab yang berkenaan dengan perbuatan orang mukallaf), di sisi yang lain pesan tersebut mengandung muatan dalil/landasan dari produk hukumnya.

 

Bagian Kedua; Pembagian Hukum:

Setelah kita tahu definisi hukum dan perbedaan makna dengan hukum dalam terma fiqih di atas, pembagian hukum secara definitif terbagi ke dalam 3 katagori dilihat dari konsekuensi produk hukum yang dihasilkan (baca: pesan instruktif, bebas-pilihan dan alami/tanpa paksaan). Namun demikian, dari ketiga katagori ini dikerucutkan lagi menjadi dua pembagian hukum, yaitu: hukum taklifi dan hukum wadh`i.

 

Hukum Taklifi[4] adalah pesan/khithâb yang mengarah pada instruksi dan atau pilihan terhadap perbuatan orang-orang mukallaf. Hukum ini dinamakan hukum taklifi (hukum yang memaksa), karena hukum-hukum yang termasuk katagori ini adalah hukum-hukum yang terdapat beban berat (masyaqqah), baik pesan instruktif untuk melakukan sesuatu atau untuk meninggalkan sesuatu (الإيجاب و الندب والتحريم والكراهة), maupun pesan bebas-pilihan (التخيير/ الإباحة). Pertanyaanya, kenapa hukum “bebas-pilihan” (الإباحة) juga dimasukkan ke dalam hukum taklifi? Padahal hukum ini tidak mengandung unsur masyaqqah (beban berat)? Menanggapi pertanyaan ini, ulama ushul berpandangan, hal ini dimasukkan karena faktor penyelarasan (min bâbi at-taghlîb) belaka. Contoh hukum taklifi yang pertama (instruksi untuk berbuat; baik îjâb atau nadb), seperti perintah shalat, puasa dan lain-lain:

((أقيموا الصلاة))، و((كتب عليكم الصيام))

Untuk hukum taklifi yang kedua (instruksi untuk meninggalkan), contohnya: larangan membunuh, larangan makan bangkai, darah dan daging babi, dll..

((ولا تقتلوا النفس التى حرم الله إلا بالحق))، و((حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير …))

Sedangkan contoh hukum taklifi yang ketiga (bebas-pilihan): makan.

((يأيها الناس كلوا مما فى الأرض حلالا طيبا …))

 

Hukum Wadh`i[5] adalah hukum yang membutuhkan perangkat hukum yang lain; baik sebagai pra-syarat (سبب), syarat (شرط), penghalang (مانع) dan lain-lain.

Contoh hukum wadh`i yang terjadi karena adanya pra-syarat (سبب), seperti:

1. ((فمن شهد منكم الشهر فليصمه))

“Barang siapa yang menyaksikan bulan dari kalian, maka berpuasalah” (QS Al-Baqarah [2]: 185). Jadi, pesan Allah (khithâb) wajibnya puasa dalam ayat ini bergantung kepada ru`yatu al-hilâl (melihat bulan).

2. ((أقم الصلاة لدلوك الشمس))

“Dirikanlah Shalat dari sesudah matahari tergelincir di tengah siang” (QS Al-Isrâ [17]: 78). Perintah wajibnya shalat di sini, bergantung kepada pergeseran matahari dari titik tengah di siang hari.

Adapun contoh hukum wadh`i yang berkenaan dengan syarat (شرط), seperti:

1. ((ولله على الناس حج البيت من استطاع اليه سبيلا))

Mengerjakan haji adalah kewajiban manusia terhadap Allah, yaitu (bagi) orang yang sanggup mengadakan perjalanan ke Baitullah” (QS Ali Imron [3]: 97). Kewajiban haji akan terjadi kepada seseorang apabila sudah mampu melaksanakannya, baik secara moril maupun material.

2. قول النبى صلى الله عليه وسلم: ((ليس لقاتل ميراث))

“Sabda nabi Saw.: ‘Orang yang membunuh tidak mendapatkan warisan dari orang yang dibunuhnya'”. Jadi, syarat sah menjadi ahli waris yang berhak menerima harta warisan adalah ahli waris yang tidak membunuh maurutsnya sendiri.

Ada tiga perbedaan dasar antara hukum taklifi dan hukum wadh`i secara umum, sebagai berikut:[6]

  1. dalam hukum taklifi, komposisi hukum yang berkenaan dengan orang mukallaf terdapat di dalamnya maksud mengikat dan memaksa; baik secara instruktif (untuk berbuat atau untuk menolak) maupun bebas-pilihan. Sedangkan hukum wadh`i hal itu tidak menjadi maksud dari produk hukum, karena yang menjadi perhatian dalam hukum wadh`i adalah keterkaitan atau ketergantungan sebuah hukum dengan hal lain (seperti, pra-syarat, syarat dan larangan).
  2. dalam hukum taklifi berkaitan erat dengan kemampuan orang mukallaf dalam melaksanakannya, perintah shalat menjadi wajib apabila mampu untuk dilakukan dan sebagainya. Sedangkan dalam hukum wadh`i, masalah kemampuan tersebut tidak menjadi persoalan, karena orang mukallaf kadang mampu melakukan hukum wadh`i, seperti wudhu` untuk shalat, tapi kadang juga di luar kemampuan, seperti hubungan kekerabatan dalam hukum waris dan lain sebagainya.
  3. hukum taklifi hanya berkenaan dengan orang mukallaf, karena selain mereka hukum ini tidak berlaku lagi. Tapi hukum wadh`i berlaku untuk semua manusia, baik mukallaf atau tidak, seperti anak kecil, orang gila dan lain-lain.

 

Bagian Ketiga; Macam-macam hukum dalam setiap bagian:

Masing-masing dari hukum taklifi dan hukum wadh`i mempunyai jenis-jenis hukum masing-masing. Untuk lebih jelasnya, penulis coba utarakan satu persatu sesuai komposisi dalam kitab “Ushul Al-fiqh Al-Islami”, sebagai berikut:[7]

 

Jenis-jenis hukum taklifi:[8]

Hukum taklifi dalam kajian ushul fiqh mempunyai lima jenis hukum yang berbeda. Kenapa demikian? Hal itu dikarenakan hukum taklifi ini berkenaan dengan perintah berbuat dan perintah untuk meninggalkan sesuatu, masing-masing dari perintah ini ada yang sifatnya “pasti/tidak-boleh tidak” ada juga yang sifatnya anjuran/tidak pasti. Terakhir (yang kelima) adalah hukum taklifi yang sifatnya bebas-pilihan atau “boleh-boleh saja”. Adapun kelima jenis hukum taklifi tersebut, secara detail penulis sebutkan sebagai berikut:[9]

  1. Îjâb (الإيجاب) = perintah yang bersifat pasti;
  2. Nadb (الندب) = perintah yang bersifat anjuran;
  3. Tahrîm (التحريم) = larangan yang bersifat pasti;
  4. Karâhah (الكراهة) = larangan yang bersifat tidak pasti;
  5. Ibâhah (الإباحة) = pesan tuhan yang bebas-pilihan.

Lalu apa perbedaan antara Îjâb, Wujûb dan Wâjib?

ÎJÂB adalah pesan/khithab tuhan secara tertentu; Wujûb adalah pengaruh dari pesan/khithab tuhan tadi, yakni sifat dari sebuah perbuatan orang mukallaf; dan Wâjib adalah perbuatan yang harus dilakukan oleh orang mukallaf. Sementara hukum yang lain sama dengan perbedaan ini, yaitu antara Tahrîm, Hurmah dan Harâm. Begitu juga Makruh dan Mubah.

 

Hukum Wajib dan Pembagiannya:[10]

Wajib secara definitif telah kita ketahui, yaitu segala sesuatu yang diperintahkan Sang Syâri’ (Allah dan Rasul-Nya) dengan ketentuan yang “tidak boleh tidak”. Orang mukallaf yang melakukan perbuatan wajib akan mendapatkan pahala, tapi orang yang meninggalkannya akan mendapatkan siksa.

Perintah (instruksi) tuhan yang menunjukkan kepada hukum wajib ini bisa dilihat dari beberapa bentuk (shighat), di antaranya:

  1. Fi`il Amar (kata kerja perintah), contoh:

((أقيموا الصلاة وآتوا الزكاة))

  1. Masdar (kalimat verbal yang menunjukkan perintah), contoh:

((فإذا لقيتم اللذين كفلروا فضرب الرقاب))

  1. Fi`il Mudhari’ (kata kerja biasa yang didahului oleh huruf lam amar), contoh:

((لينفق ذو سعة من سعته))

  1. Huruf Jar (huruf jar yang menunjukkan pada kalimat perintah), contoh:

((كتب عليكم الصيام …))

  1. kalimat biasa tapi mengandung makna perintah (hampir sama dengan no. 4), contoh:

((ولله على الناس حج البيت …))

Hukum wajib ini mempubyai konsekuensi: harus dilaksanakan dan akan mendapatkan pahala, tapi orang yang tidak melaksanakan akan menjadi kafir (apabila kewajiban itu jelas-jelas dengan dalil yang pasti) dan mendapatkan siksa.

Di sini, terdapat perbedaan penggunaan terma wajib antara metodologi Hanafiyyah dan Assyafi`iyah atau pandangan jumhur ulama. Kalau wajib dalam pandangan jumhur sama (identik) dengan Fardhu (الفرض), akan tetapi menurut pandangan Hanafiyyah ada sedikit perbedan antara dua terma wajib dan fardhu tersebut. Perbedaannya menurut mereka, terletak pada dalil yang menjadi landasan keduannya; fardhu adalah perintah yang ditopang dengan dalil qath`i tanpa ada keraguan di dalamnya, seperti dengan Al-Quran atau Hadits Mutawatir, semisal rukun Islam yang lima. Sedangkan wajib adalah perintah tuhan yang didasarkan pada dalil Dzanni yang masih terdapat sedikit keraguan di dalamnya, seperti dengan hadits ahâd dan lainnya, semisal zakat fitrah, sholat witir dan shalat ied. Dari segi konsekuensi hukum juga terdapat perbedaan yang agak mencolok, karena orang yang mengingkari fardhu hukumnya kafir tapi tidak untuk wajib menurut Hanafiyah. Dari aspek hukum fiqih kadang juga terdapat perbedaan, contohnya hukum tidak membaca ayat Al-Quran dalam shalat dapat membatalkan shalat, karena berlandaskan pada Al-Quran:

((فاقرؤوا ما تيسر من القرآن)).

Namun tidak membaca Al-Fatihah dalam shalat tidak membatalkannya, karena hanya berlandaskan pada hadits ahâd, yaitu:

قول النبى صلى الله عليه وسلم: ((لا صلاة لمن لا يقرأ بفاتحة الكتاب)).

Akan tetapi, secara umum perbedaan ini tidak mengurangi keharusan pelaksanaan hukumnya, baik fardhu maupun wajib; kedua-duanya tetap harus dilaksanakan. Oleh karenanya, Dr. Wahbah lebih condong menguatkan pandangan jumhur.[11]

  

Macam-Macam Wajib:[12]

Ada empat macam wajib dengan aspek yang berbeda:

  1. dari aspek waktu pelaksanaannya;
  2. dari aspek ketentuan jumlah dan formatnya;
  3. dari aspek objek sasarannya;
  4. dari aspek kemestian dilaksanakannya.

 

Aspek Waktu Pelaksannaan:

Ditinjau dari aspek ini, wajib terbagi menjadi dua; wajib muthlak dan wajib muqayyad (muaqqat).

 

WAJIB MUTHLAK, adalah perintah tuhan yang harus dilakukan oleh orang mukallaf tanpa ada ketentuan waktu pekasanaannya. Contohnya, membayar kaffarat sumpah, maka apabila ada seseorang yang melanggar sumpah, dia wajib membayar kaffarat (baik langsung setelah melanggar atau ada jeda setelahnya).

 

WAJIB MUQAYYAD, adalah perbuatan wajib yang harus dilakukan sesuai ketentuan waktu. Contohnya, shalat fardhu yang lima waktu, puasa bulan Ramadhan, dll. Pada wajib ini, orang mukallaf harus melaksanakan perintah pada waktu yang telah ditentukan, kalau tidak dia akan berdosa karena telah melanggar kewajiban kecuali dengan alasan syar`i.

Menurut Imam Hanafi, wajib muqayyad terbagi lagi menjadi tiga macam, yaitu:[13]

  1. wajib muwassa’, yaitu di mana waktu yang ditersedia untuk melakukan kewajiban ini cukup luas; bukan hanya untuk melaksanakan kewajian tersebut tapi juga bisa untuk melaksanakan perbuatan lain masih dalam waktu yang sama. Contohnya seperti waktu shalat dzuhur, waktu yang tersedia cukup untuk melaksanakan shalat dzuhur dan lainnya.
  2. wajib mudhayyaq, yaitu apabila waktu yang tersedia hanya cukup lapang untuk melakukan kewajian tersebut. Contohnya puasa bulan Ramadhan, waktu yang tersedia hanya cukup untuk puasa kewajian ini.
  3. wajib dzu syibhain, yaitu waktu yang tersedia dapat dilakukan untuk kewajian tertentu, tapi juga dapat untuk melakukan kewajian lain dari sisi yang berbeda. Contohnya waktu haji, sebab ibadah haji hanya dapat dilakukan pada bulan haji, tapi ibadah haji tidak menghabiskan satu bulan penuh hanya melaksanakan ibadah ini, maka pada bulan yang sama masih bisa melakukan ibadah/kewajiaban lain.

Konsekuensi dari pembagian ini terjadi pada masalah niat dalam pelaksanaan masing-masing. Menurut Imam Hanafi, yang wajib dilaksanakan dengan niat khusus hanyalah wajib muwassa’, sebab waktunya cukup lapang untuk melakukan kewajiban apa saja, sehingga menentukan niat dalam pelaksanaan wajib ini secara khusus menjadi sebuah keniscayaan. Sedangkan untuk wajib mudhayyaq tidak diharuskan dengan niat, karena melaksanakan kewajiban pada saat itu sudah bisa dipahami untuk sebuah kewajiaban tertentu.  Sementara wajib dzu syibhain, cukup dengan meniatkan secara mutlak, karena kondisinya lebih mirip dengan wajib mudhayyaq, hanya saja tidak bisa berniat sunnah di sini.

Aka tetapi, menurut jumhur ulama, masalah wajibnya niat tidak ada perbedaan antara wajib muwassa’ dan wajib mudhayyaq atau wajib dzu syibhain. Karena masih dalam koridor kewajiban (fardhu) yang wajib dilaksanakan. Sebab, semuanya adalah amal ibadah kepada Allah Swt. Yang disandingkan dengan waktu. Landasan dasarnya dari hadits masyhur:

((إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرء ما نوى)).

Menurut Imam Syafii, Maliki dan Hambali, wajib mudhayyaq hanya dibagi dua, yaitu: wajib muwassa’ dan wajib mudhayyaq. Perbedaan dari aspek konsekuensi hukumnya, terjadi pada wajib muwassa’, terutama masalah inti kewajiban hukum perbuatannya. Menurut jumhur ulama, inti kewajiban di sini terjadi pada awal yang mana saja selama masih ada, tapi menurut Imam Hanafi kewajiban ini terjadi pada akhir waktu yang telah ditentukan. Sedangkan menurut Imam Syafii (dan ulama yang sependapat), kewajiban tersebut terjadi di awal waktu yang sudah ditentukan. Bedanya, kalau orang mukallaf melakukan di awal waktu, maka menurut Imam Hanafi termasuk ta`jîl (mendahului kewajiban), sementara menurut jumhur itu termasul perbuatan paling utama (afdhal).[14]

 

Aspek Ketentuan Jumlah dan Formatnya:[15]

Dalam hal ini, wajib dibagi menjadi dua; wajib muhaddad dan wajib ghairu muhaddad. Kewajiban ini berbanding lurus antara yang menjadi hak-hak Allah, seperti shalat, puasa dan haji atau yang berkenaan dengan hak-hak manusia, seperti hutang-piutang dll.

 

WAJIB MUHADDAD, yaitu kewajiban yang sudah ditentukan oleh Sang Syari’ secara rinci, baik jumlah, maupun formatnya. Contoh kewajiban ini, seperti shalat, zakat, hutang piutang dan harga barang-barang belian.

 

WAJIB GHAIRU MUHADDAD, yaitu kewajiban yang tidak ditentukan kadar dan bentuknya secara langsung oleh Sang Syâri’. Contohnya, seperti infaq di jalan Allah, sedekah dll.

 

Aspek Objek Sasaran:

Kewajiban dalam Islam apabila dilihat dari objek yang menjadi sasarannya, maka terbagi menjadi dua macam; wajib Ain dan wajib kifayah.

 

WAJIB AIN, yaitu kewajiban yang harus dilakukan oleh masing-masing orang mukallaf secara individual. Oleh karena itu, kewajiban yang semacam ini tidak bisa diwakilkan kepada orang lain.[16] Contoh dari wajib ain ini, seperti shalat, puasa, zakat, haji dan menjauhi maksiat dan mungkarat.

 

WAJIB KIFAYAH, yaitu kewajiban yang pelaksanaannya tidak melihat kepada siapa pelakunya, tapi dilakukan oleh sekelompok orang mukallaf. Seperti belajar kimia, mendirikan rumah sakit, shalat jenazah dll. Perbedaan ulama dalam wajib kifayah ini terjadi dalam hal objek sasaran yang susungguhnya dari hukum ini; pendapat pertama menyatakan bahwa yang menjadi objek adalah setiap orang mukallaf, tapi pelaksanaannya cukup dengan sebagian saja dari orang-orang mukallaf tersebut. Pendapat ini diamini oleh ulama jumhur. Pendapat kedua, sebagian dari ulama ushul, mengatakan bahwa kewajiban kifayah ini objek khithâbnya adalah komunitas orang-orang mukallaf secara keseluruhan. Sementara pendapat lain, menyatakan bahwa khithâb ini ditujukan kepada sebagian dari komunitas orang mukallaf yang tidak ditentukan; yaitu siapa saja dari mereka yang merasa bahwa orang lain tidak akan melaksanakan kewajiban tersebut.

 

Aspek Kemestian Dilaksanakannya:[17]

Aspek kemestian dilaksanakannya sebuah kewajiban, menurut ulama ushul menjadikan perintah kewajiban tersebut terpecah menjadi dua macam; wajib mu`ayyan dan wajib mukhayyar.

 

WAJIB MU`AYYAN, yaitu kewajiban yang mesti dilaksanakan tanpa ada tawar menawar untuk melaksanakannya atau tidak. Contohnya, seperti kewajiban shalat, puasa atau mengembalikan harta ghasab (diambil tanpa sepengetahuan pemiliknya) dan lain sebagainya; di mana orang mukallaf yang menjadi objek sasaran pelaksana khithâb ini tidak akan lepas dari tanggung jawab, kecuali setelah melaksanakan perintah.

 

WAJIB MUKHAYYAR, yaitu kewajiban yang dibebankan kepada orang mukallaf terhimpun dalam beberapa pilihan. Seperti contoh kaffaratnya orang melanggar sumpah; apabila orang mukallaf melanggar sumpah, maka dia wajib bayar kaffarat antara tiga hal: memberi makan sepuluh orang miskin, memberi pakaian mereka atau memerdekakan hamba sahaya. Sehingga, orang mukallaf yang terkena kewajiban ini dapat terlepas dari tanggung jawab dengan melaksanakan salah satu dari ketiga bentuk kaffarat tadi.

Wajib mukhayyar ini kemudian dibagi lagi menjadi dua macam: pertama, kewajiban yang boleh melaksanakan semua pilihan yang ada, seperti kewajiban kaffarat sumpah di atas. Kedua, kewajiban yang tidak boleh melaksanakan semua pilihan; harus memilih satu di antara beberapa pilihan. Contoh dari kewajiban yang seperti ini adalah ketika pemimpin umat Islam mati, sementara orang-orang yang memenuhi kreteria pemimpin dalam Islam jumlahnya banyak, maka umat Islam wajib memilih satu di antara mereka saja wa bass.

 

Dua Masalah dalam Terma Wajib:[18]

  1. muqaddimat al-wajib;
  2. îjâb dan tahrîm menjadi satu.

 




©  judul ini saya persembahkan untuk Kajian Turats FOSIKBA periode 2006-2007 dilaksanakan pada tanggal 26 Nopember 2006  di sekretariat, kali ini yang menjadi sentral kajian adalah Ushul Fiqh yang bersumber dari kitab: “Ushul Al-Fiqh Al-Islami” karya Prof. Dr. Wahbah Zuhaili. Ulasan singkat ini saya ambil dari satu bab penting dalam kitab tersebut, yaitu, “Al-Hukmu”. Semoga bermanfaat. Amien.

©©  santri PP. Darul Ulum Banyuanyar Pamekasan, tingkat akhir fakultas bahasa Arab Universitas Al-Azhar. Mohon doa dari semua, agar dilancarkan dalam semua hal, Ya Rabb.

[1]  Definisi ini merupakan pengertian istilah hukum menurut jumhur ulama ushul fiqh, seperti disebutkan dalam Al-Ihkâm, karya Imam Al-Âmidi, 1/49, Hasyiyah Al-Banani `ala Syarh Jam`I Al-Jawami`I, 1/40, Syarh `adhadu Al-Millah wa Al-Din limukhtashari Al-Muntaha wa hawâsyihi, 1/222, Al-Talwîh `ala Al-Taudhîh, 1/13, Ghâyat Al-Wushûl syarh Lubbu Al-Ushul, karya Al-Anshori, 6, Hasyiyah Al-Azmîrî, `ala Mir`ât Al-Ushûl, 1/31,35, Fawâtih Al-Rahmût syarh Muslim Al-Tsubût, 1/54, Al-Minhâj, karya Baidhawi dan Isnawi, 1/38, Irsyâdu Al-Fuhûl, 5.

[2]  Wahbah Zuhaili, Ushul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Juz I, [2004], Libanon, hal. 40.

[3]  Pembahasan hukum wadh`i secara detai akan disampaikan dalam bagian tersendiri, yaitu penjabaran dari pembagian hukum.

[4] Ibid, hal. 42.

[5]  Ibid, hal. 43.

[6]  Ibid, hal. 44.

[7]  Namun demikian, penulis minta maaf, karena makalah ini hanya berhenti dalam penjelasan hukum “Al-Wajib” secara detail, sementara “Al-Mandûb/Al-Sunnah”, “Al-Harâm”, “Al-Makrûh”, dan “Al-Mubah” tidak sempat penulis tuangkan dalam makalah singkat ini karena waktu yang tersedia bagi penulis sangat terbatas. Mohon dimaklumi.

[8] Ibid, hal. 44.

[9] Ibid, hal. 45.

[10] Ibid, hal. 46.

[11]  Perbedan ini lebih banyak hanya pada penekanan terma (istilah) yang digunakan. Karena secara substansial, baik Hanafiyyah maupun Jumhur sama. Makanya ada ungkapan:

((لا مشاحة فى الإصطلاح)) وقال الغزالى: ((ولا حجر فى الإصطلاحات بعد فهم المعانى))

[12]  Ibid, hal. 48.

[13]  Ibid, hal. 50.

[14] Permasalahan lain, salah satunya bagi orang musafir atau wanita haid pada awal waktu wajib muwassa’, menurut Imam Hanafi disempurnakan perjalanannya, tapi bagi Imam Syafii wajib diqadha’.

[15]  Ibid, hal. 60.

[16]  Secara umum kewajiban kepada orang mukallaf dibagi tiga, pertama kewajiban berkenaan dengan harta murni, maka di sini boleh diwakilkan. Kedua kewajiban berkenaan dengan badan murni, maka di sini tidak boleh diwakilkan. Ketiga, kewajiban yang boleh diwakilkan ketika udzur, yaitu kewajiban yang tidak harta murni dan tidak badan murni, seperti haji.

[17]  Ibid, hal. 65.

[18]  Dua masalah ini, sifatnya ikut terhadap terma wajib karena ada hubungan yang sangat erat di antara keduanya, tapi bisa dikatakan bukan permasalah wajib itu sendiri. Mengenai bagaimana hukum muqaddimah wajib dan perbedaan ulama dalam menentukan wajib-tidaknya, atau bolehkah dua bentuk îjâb dan tahrîm bersatu dalam sebuah perbuatan orang mukallaf? Bisa dibaca dalam kitab: “Ushul Al-Fiqh Al-Islami”, Dr. Wahbah Zuhaili, (Dar Al-Fikr, Lebanon [2004]), hlm. 67-76.

Tag Cloud